犹未斋

2008-06-19

一种虚构传统的丧失 - [老么正经了]

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按：以前希伯莱文学的作业。 

在讨论德国古典哲学和宗教的问题时，一种偷换必须引起我们的注意。在康德对宗教和形而上学探讨的时候，作为基督教原典的《圣经》是被无声地搁置的。站在康德批判哲学对面的，是以犹太教徒菲洛为开端的基督教哲学，这是一种基督教和希腊哲学碰撞交融的产物。在这些探讨中，《圣经》成为一个久远的文本事件，处于问题核心的，不是上帝的宣谕及其证明方式，而是信仰本身何以可能、如何进行的问题。作为一种猎奇式的的理论探讨，我们在康德哲学与《圣经》原典之间的缝隙中，多少可以看出一种危险的背离，而这种背离，可能意味着一种虚构传统的丧失。

康德的美学是按照他整个哲学体系的要求建立起来的，因此，康德对文艺的影响，应当在综合考察康德哲学对思想史的影响的基础上展开。在美学的理论的生成上，我们可以把康德的美学界定为一种理性主义思潮的产物。在《判断力批判》中，这种美学以自然和自由二律背反的主观调和物的形态出现，并体现出先天的“自然合目的性”及其导致的反思性的判断力。这种反思性的判断力在一种目的论的偏执中将现象和本体、必然和自由、认识和道德在主观形式和客观质料（可能只是一种想象的产物，但其真实性不在于此）上统一起来。一方面使得整个形而上学体系实现了某种程度上的伦理学转向，从科学之真转向了精神/道德之真，（因而形而上学在科学主义和怀疑论张狂泛滥的语境下，被引入了新的肯定性的价值评定系统）将他的批判哲学体系引向了实践哲学；另一方面，也使这种判断力具有了本体论性质，并成为人类存在的一个无法消去的境遇。康德关于美和文艺的观点正是在这样的理论热望中被严格地架构起来。对康德美学的把握，离不开对其整个批判哲学体系的深入理解。

康德的批判哲学体系是一个“认识论”主导的哲学体系，这是符合启蒙精神的一种理论架构方式。在其具有分水岭意义的“就职论文”《论感觉界和理智界的形式和原则》中，康德把人的认识能力区分为作为接受性能力的感性和作为自发性能力的知性。由感性而衍生出“一般现象学”，即可以“规定感性原则的效力范围”，以便展开对纯粹理性活动和形而上学的界说。在《纯粹理性批判》中，康德将人类的认识能力区分为作为低级认识能力的感性和作为高级认识能力的理性，进而把高级的认识能力区分为知性、判断力和理性三部分。在这个体系中，认识能力通过规律性先天原理的整合，作用于自然领域。康德的认识领域是在严格的分析思维之下搭建起来的，是分层的，这种划分方式将感性和形而上学分割开来，感性只产出认识的质料和内容。否认了一种通过感性直观直达形上认识的可能。在这种认识论体系中，康德试图限定知性的作用范围，为道德和上帝的存在预留空间。康德的形而上学搭建在实践理性之上，在实践效用性之上确证形上空间的观念性实存。毫无疑问，康德的美学带有鲜明的神学时代结束初期对精神力量的偏颇关注。这种关注的内驱力来自神学对肉体的轻视和它本身漫长的精神探索传统。不过，这种关注又与文艺复兴和启蒙运动所带来的对人的发现相混合，从而将形而上学的主动性彻底放在了人的内心。

事实上，《圣经》在认识论上的诉求是非常特殊的。《圣经》将知识收归于上帝，明确地认定上帝是全知的。在这个前提下，人类通过信仰而不是认识活动来获得有限的知识，认识成为信仰的副产品。在这里，上帝不但成为道德/实践理性的前提，同样成为人类认识的前提。也就是说，人的认识，是由上帝推动的。人们通过宗教关照下的道德行为和相应的道德后果的因果链条向前发展，而不是通过认识的推动向前发展。

在古希腊，哲学的自我体认必须在廓清与业已体系化的神话的基础上进行，在哲学家们看来，神的存在是无需怀疑的，因为从逻辑上讲必须有一个完满的超越原则，但神的存在，也必须由理性来设定。但正如德里达指出的，这是一种逻各斯中心的话语模式，是对修辞系统的排斥，这种排斥也使得神在感性上变得不可接触。柏拉图说：“很难发现宇宙的创造者和父亲；即使发现了他，也不可能对所有人谈论他。”而亚里斯多德则认为，人与神之间无友谊可言，因为神不会报答人对他的爱，人也不可能爱神。这是一个没有温度的逻辑怪物，它的存在是因为逻辑上完形的需要——一种匮乏性需求的产物。

而在《圣经》中，上帝的形象在保留着抽象性可能的情况下，被道德化和人格化了。一方面，虽然《创世纪》中提到上帝按照自己的形象造人，但另一方面，关于上帝的记载又在刻意地回避任何具体形象的想象，以保证神在逻辑上的无限性不被具体的形象所威胁。在《新约》中，耶和华的超越形象则进一步被耶稣的活生生的形象所替代。《使徒行传》记载了保罗在雅典与伊壁鸠鲁派和斯多亚派哲学家的辩论。保罗说：“雅典人，我看你们在宗教事务上异常谨慎。我四处查看你们崇拜的对象。我注意到一座神坛，上面刻写着‘未知之神’。你们崇拜但又不认识的，正是我现在要宣扬的。”（17章22—23节）他抓住希腊哲学的“神”的观念的一个根本缺陷：非人格神缺乏宗教崇拜所需要的感性特征，人不能崇拜他无法感知的东西。他进而宣称，希腊人不能认识的神就是基督教的上帝。这已经暗示了希腊哲学理神论观念与基督教人格神崇拜相结合的可能性。由此来审视康的哲学，我们可以看到，某种程度上，康德所做的正是对希腊传统的回归。这种回归应和着一个时代的大背景——启蒙运动对理性精神的张扬。

康德的学说带有着启蒙时期的理想主义和乐观精神。他的三大批判有一个潜在的线索：人是如何越来越趋向于道德的。进一步地，康德将宗教视为道德的推出物。正是在越来越道德的基础上，宗教的观念性实存成为必然。与宗教相比，道德无疑是人类意志的产物，康德将宗教视为道德的延伸的必然归宿，则无疑是在将宗教凡俗化。在康德的时代，几乎无法设想一种普遍的无神论社会，在康德看来，客观性就是普遍必然性，在精神现象界普遍存有的宗教悬设，就其效用而言，可以证明是客观存在的。康德默认人的信仰是一种惰性的存在，如果无法证伪，（这一点康德已经论证过了）就会一直没有危险地存在下去。

不过，在早期的先知书（《约书亚记》《士师记》《塞缪尔记》《列王记》）中，对神的信仰是优先于道德准则的。一神教的崇拜压倒道德实践，耶和华的全能盖过了至善。这一时期很少有仅仅因为违反道德准则而受耶和华惩罚的记录，但却看不到有触犯耶和华权威而能幸免者。

康德从认识论入手分析宗教，并将上帝安插在形而上学作用的领域里，也显示了一种哲学而不是神学本位的暗示。道德而不是宗教成为连接信仰和知性的核心概念，道德不依赖宗教，而宗教要依赖道德。对上帝的信仰，最终是道德的要求。于是，在从知性的自然向信仰的纯粹自由的过渡中，（也就是在《判断力批判》中）滋生了另外一种可能，即人在自由中放弃信仰的可能。上帝的存在与否，成为一种可选择性的精神意向，尽管康德最后用纯粹实践理性将这种意象收束于宗教信仰，但他还是在客观上暗示了另一条道路的可能。（通过黑格尔的辨证法、历史主义和马克思的唯物主义，这条道路也在事实上成型并延伸至今）

康德的这种信仰上的两难悖谬首先来自于他批判性的研究方法。批判本身就是一种厘定，而厘定恰恰是一种结构概念的方式，这种潜在的理论运思方式将整个批判哲学体系置于知性（恰恰也就是形成范畴的能力）的笼罩之下。尽管康德在体系中一再声明知性的局限，但知性的效力是不可超越的，而道德和自由则是有意附加的或者说可以选择的。（康德肯定了有一种更高的精神力量可以驾驭着整个精神走向——即意志，为它们留下了逃遁的可能空间）（这里有一种更可怕的裂缝，即纯粹实践理性的先天形式本身就不存在）康德明确地告知我们，自由和道德只具有实践意义，不具有认识意义，但康德从来就没有告诉过我们，我们的精神是如何自动地在这理性的两个领域内毫不拖泥带水地切换的。同样的窘迫也发生在《判断力批判中》，康德规定，我们的各种认识能力在审美的过程中全身心地投入到对象的感性特质，进行一种相互之间的自由协调活动，同时另一种协调活动“规定性判断力”中的协调活动则带有目的性而不自由，不过康德也没有告诉我们一种额外的精神能力在这两种认识能力的运动方式中自由切换。在总体厘定的前提下，康德对概念进行了严格的细分，而这些划分的理论自足性常常掩盖了概念之外的真实。康德的研究方法本身就是在理性的基础上（广义的理性包括知性、规定性判断力、狭义的理性）展开的，所以在理性和信仰的抉择中，康德的思想具有先天的倾向性。奥古斯丁认为，关于上帝的知识，必须先信仰，然后才能理解。而康德的工作则相反，先在理性的范围内为上帝圈地，而后才册封上帝使其发挥功效。

基督教的历史上，异教的嘲讽和自我的反思都是基督教理论阴影的一部分。科学的力量也希图对宗教对人类精神的吸引做出一个总的清算。不过，这些问题都可以在理论上被巧妙地规避。而只有康德的摧毁才是致命的。由此，我们看到康德哲学前后，在文学领域发生的某种值得注意的变化。这种变化显示出神的世界是在文本上如何开始远离我们的，上帝的描写是如何日益不可能的，而由此产生的文本世界的失重和道德颠覆是如何绵延在20世纪的文学领域的。

在康德之前，但丁和弥尔顿还在进行着一项虔诚而可怕的事业，即使是同时代的歌德，也把上帝和魔鬼的博弈作为一个象征意味并不浓烈的场景写实性地陈列于作品中。正如弥尔顿的《失乐园》弥补了天堂在时间（历史）上的缺憾，在但丁的《神曲》与《圣经》的比照中，我们发现，《神曲》不自觉地弥补了《圣经》在空间上的缺憾——详细地描写了“看不见的灵魂世界”（布克哈特语）。同时，贝雅特里奇的引入，无疑也“可能”造成天堂谱系新的变动，因为新约中上帝和耶稣的关系，部分地重合于三位一体和贝雅特里奇的关系。因此，《神曲》背后最大的秘密可能在于，在根本的表达策略上，它是对《圣经》的一次主动的模仿。但丁的全部野心在于“描述”，而不是“虚构”一种关于这个世界的终极的真实。在这里，作者的目的显然不是假想一场并不存在的旅行，而很可能是通过对一次通灵事件的理论化放大，确认自己与上帝的关系，并在这种关系的庇佑之下，取得为世界立法的权力。在但丁的时代，这种野心被认为是可能的。而但丁之所以采用描述的方法来“经历”自己的宗教意图，也被认为是成功有力的。理论性的文本无法接纳世俗的事物，在抽象的思维广度之下缺乏对具体的思维对象的多样性的关照。而只有叙事的文本才可能完美地兼顾神圣性与世俗性、历史性与永恒性。所以，面对这中世纪浩如烟海的哲学和神学文本，伯恩斯和拉尔夫认为，“中世纪最深刻的总结是但丁·阿里盖多的《神曲》。……它完整地总结了中世纪的文化，是中世纪后期的经院哲学、科学、宗教、经济和道德的理想的宏伟的大综合。”

康德终结了作为整体世界观的神学。作为总体世界观的神学在思想史上的冗长背影被康德画上了象征清醒的头颅。但也同时终止了其阴影的蔓延。而剩下的，只是一种道德实用性支撑的神学。康德的理论只允许这种应许和达成的力量成为一些道德化的隐喻，隐喻的本体是纯粹实践理性，喻体则是一个强有力的人格。正是在这个意义上，文本成了一个潜在的游戏场所，而哲学也成为一场修辞的狂欢。由此，康德也用抽离认识可能的方式否定了一种叙事性的虚构传统。这种否定建立在神秘事物的萎缩之上，史诗、神迹、人格神在现代理性的光照下，在百年之后，将成为文化的娱乐生产中一个功能强大的符号群落或者是包藏着解构野心的现代主义文本中的尴尬群像。康德之后，神几乎总是以缺席的方式出场——这恰恰是存在主义强调的人的根本境遇。卡夫卡描绘的就是这样一个失去上帝动力的、无因的社会和人生。

如果康德这种对神的改造是必然的，那么，失去认识论重量的神在艺术领域中无根地漂浮也是必然的，这种状态让神仅仅成为一个代表了历史悬疑的符号，而不是关于善恶的一种解释。而事实上，多种征兆暗示着我们，神失去所带走的的重量，将由整个文学领域的全部概念共同承担。